Yavuz Tellioğlu yazdı

Salat , “Üçüncü göz” , Namastē
Arapça ṣlw kökünden gelen ṣalā(t) صلاة “secde, secde ederek yapılan ibadet, namaz” sözcüğünden alıntıdır. Bu sözcük Aramice/Süryanice aynı anlama gelen ṣəlūthā veya ṣəlawthā צְלוֹתָא sözcüğünden alıntıdır. (Kaynak: Jastrow, Dict. of the Targumim, Talmud Bavli etc. sf. 1282.) Bu sözcük Aramice/Süryanice ṣly kökünden gelen ṣəlā צְלָא “eğilme, bükülme, dönme” fiilinden türetilmiştir.
İslami tabir, İslam öncesi dönemde Hıristiyan ve Yahudi Aramicesinde yerleşik olan sözcükten alınmıştır.

Farsça namāz نماز “1. saygı veya ibadet amacıyla yere kapanma, temenna, 2. İslami ibadet biçimi” sözcüğünden alıntıdır. Bu sözcük Orta Farsça aynı anlama gelen namaç veya namāz sözcüğünden evrilmiştir. Bu sözcük Avestaca nəmah- “temenna, ibadet” sözcüğü ile eş kökenlidir.

Sanskritçe namastē “«sana boyun eğiyorum», Hintçe selam sözü” sözcüğünden alıntıdır. Bu sözcük Sanskritçe namas नमस् “boyun eğerek saygı gösterme, temenna etme” sözcüğünden türetilmiştir.

“Üçüncü göz” insanın kendisi, yazıcı melekler Kirâmen Kâtibîn ya da Allah’ın bizâtihî kendisi veya bunların üçü aynı anda olabilir mi? İlk sûfîlerin büyük çoğunluğu, ruhu bedene hayat veren mâna şeklinde algılamışlardır. Ruh, beden elbisesini giymiş bir özdür ve bedeni her anlamda etkileyen canlılığın kaynağıdır (Özden, 1996). Manevi hayatın özellikleri ruha yansır. İnsan, ruh vasıtasıyla öte âleme yükselir ve maddî âlemde varlığını sürdürürken Allah ile bağlantısını onunla korur. Ruhun varlığı, sureti olan madde ile bilinir. Ruhun duyum ve algıları madde vasıtasıyladır (Sunar, 1973). Aynı zamanda, meleklerin insanla ilişkisi de ruh ile sağlanır. Ancak bireyin manevi dünyasının sağlıklı olması ruh sağlığından geçtiği için, ruh sağlığı beden sağlığı kadar önem arz eder ve gerçekte ruh sağlığı ile beden sağlığı birbiriyle doğru orantılıdır. Örneğin, vücuttaki serotonin maddesinin eksikliği ruhsal dengenin bozulmasına neden olur. Böylece duygusal çöküş, mutsuzluk, özgüven eksikliği gibi sorunlar ortaya çıkar. Ruh sağlığı yerinde olmayan bir bireyin manevi dünyasında da iniş ve çıkışlar yaşaması kaçınılmazdır. Nefs ve ruh arasındaki ilişkiyi böylece belirttikten sonra bu iki unsurun bedenin ayrılmaz parçaları olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Kısaca beden, soyut unsurları içinde barındıran insanın maddi dünyadaki varlığıdır. Ancak bu makalede vurgulanmak istenen nokta, daha önce araştırması yapılmamış olan, insanın ruhsal bağlantıyı bedenin kalp dışında hangi organlarla kurduğudur.
Kimi Müslüman kültürlerde epifiz bezi ön plana çıkarken kimi kültürlerde de kalp, ruh-beden ilişkisindeki organ olarak gösterilmiştir. Tasavvufta “süveyda” olarak vurgulanan, anatomide “AschoffTawara düğümü” (the Aschoff-Tawara’s node) adıyla bilinen “kalpteki siyah nokta” da tıpkı epifiz bezi gibi insan vücudunda henüz sırrı bilimsel anlamda açıklanamamış gizemli detaylardan biridir (Bruce, 1999). Bedendeki bu iki unsurun ortak noktası ise ruh-beden ilişkisinde epifiz bezi ve kalbin merkez olarak işlenmiş olmasıdır. Tasavvuf ilmi, Allah’a ulaşmada engel teşkil edebilecek tüm maddî unsurları aradan kaldırmayı amaçlar, ruh terbiyesine odaklanarak Allah’a varmayı hedefler. #Hafıza,

Hatırlamada kendini konumlandırma üzerine yapılmış bilimsel araştırmalarda, birinci şahıs yerine üçüncü şahıs üzerinden hatırlama nedenleri anlaşılmaya çalışılmıştır. Bu araştırmalar, konu ile ilgili çeşitli faktörlerin etkili olduğunu göstermektedir. Kihlstrom ve Harackiewicz’e göre (1982), genellikle insan kendisini uzak geçmiş olaylarda aktör olarak görme eğilimindedir, ancak yakın zamandaki olayları orijinal bakış açısıyla tekrar yaşamaya çalışır. Bu durumda, hatırlanan olayın yakın geçmişte ya da uzak geçmişte yaşanmış olması hatırlama açısını etkilemektedir. Robinson ve Swanson (1993), üçüncü şahıs üzerinden görerek hatırlamanın; sıkılgan, utangaç, içine kapalı bireyin bir ortamda sosyal etkileşimini hatırladığında baskın hale geldiğini vurgular. Ya da birey zarar görmekten kaçındığı durumları hatırlarken kendisini bir aktör olarak konumlandırır (Kihlstrom ve Harackiewicz, 1982). Dolayısıyla, hatırlama açısında kişilik de etkili rol oynamaktadır. Ayrıca, kalabalık karşısında konuşma yapmak gibi aşırı kişisel farkındalık, sosyal kaygı veya tehdit içeren durumlar üçüncü gözle hatırlamada etkili iken, korku filmi izlemek gibi aşırı duygusal etkilenme içeren durumlar daha çok birinci şahıs üzerinden hatırlamaya yol açar (Nigro ve Neisser, 1983). Bütün bunlara ek olarak, bireyden bir ortamda bulunan nesnelere odaklanması istendiğinde genellikle üçüncü göz devreye girerken, aynı ortamda duygularla ilişkili bir duruma odaklanması istendiğinde de, genellikle birinci şahıs açısından görme öne çıkar (Nigro ve Neisser, 1983). Son olarak, Rice ve Rubin’in (2011) inceleme ve araştırmaları, üçüncü şahıs perspektiflerinin ortak olduğunu, aslında daha önce gözlenenden de daha yaygın olduğunu göstermiştir.

Özellikle epifiz bezine odaklanılma nedeni; bu bezin ruh-beden bağlantısında bireyin rüyaları görmesi, bir iç sesinin bulunması ve geçmiş deneyimleri hatırlama noktasında bir yeri olup olmadığına işaret etmek içindir. Ayrıca, bazı insanlarda “altıncı his”sin daha güçlü olması, Müslüman kültürde de yer alan “kalp gözü açık”, “evliya kerameti”, “içindeki ses” gibi ifadelerin yine epifiz bezi ile ilgisi olabileceğine dikkati çekmek içindir. Yukarıda verilen genel bilgiler ışığında, görülüyor ki, insanlık tarihinde “ruh” kavramı önemli bir yer tutmaktadır. Kültür, din ve inanışlar doğrultusunda, insan sürekli ruhsal âlemle iletişime geçmenin yollarını aramıştır. İnsanın, ruh ve beden ikilisinden meydana geldiği hemen hemen tüm inanç sistemlerinde kabul edilmiş ve düşünürler konu üzerine ilmi araştırmalar ortaya koymuşlardır.
Birey, geçmişte yaşadığı bir olayı hatırladığında kendisini hangi açıdan görür? Kendi gözleriyle sadece karşısında olanları mı, yoksa bir başkasının gözüyle kendisiyle birlikte etrafındakileri bir bütün olarak mı görür? Örneğin, geçmişte kişi bir konferansa katılmıştır. Kişi bu konferansı hatırladığı zaman bütün katılımcılarla birlikte kendisini de dışarıdan izler. O gün giydiği kıyafeti, saçının şeklini, taşıdığı çantayı, duruşunu, yüzünü, duruşunu; kısacası her ayrıntısını bir başkasını izliyormuş gibi her açıdan görür. Üçüncü şahsın gözüyle, o konferansta kendisini canlandıran bir aktörü film seyreder gibi izler. Bu tür dışsal veya “kendini gör” türünden üçüncü şahıs bakış açısına “gözlemci” bakış açısı denir (Nigro ve Neisser, 1983).

Bu makalede ruh-beden bahsine değinilmesinin sebebi ise, inanışı her ne olursa olsun, tarihte pek çok düşünür, filozof, araştırmacı ve âlimin ruh-beden ilişkisini kurarken epifiz bezine değinmesidir. Genel anlamda vurgulanmaya çalışılan nokta; ruhun epifiz bezi yardımıyla görmesi, algılaması, deneyimleri ve bilgiyi depolaması, hatırlamasıdır. Daha önce de belirtildiği gibi, bu makalede üzerinde durulan konu, insanın hatırlarken kendisini o hatıra içinde nasıl konumlandırdığıdır. “İnsan kendisini nereden, hangi açıdan görür?” sorusundan kasıt; aşağıdan, yukarıdan, sağdan, soldan, arkadan, karşıdan, dışarıdan, yoksa kendi içinden mi gördüğüdür ve neden o açıdan gördüğüdür. Gören kimdir? İnsanın kendisi ya da ruhu mu veya bunların ikisi birden mi? Yazıcı melekler ve bizâtihî Allah bu konuda hangi konumdadır?

Hatırlamada Üçüncü Şahıs
Genel olarak epifiz bezi, kültürel anlamda işlendiğinde genellikle “ışık” ile olan bağlantısıyla ele alınıp incelenmiştir. Aynı şekilde ruh da gözle görülmeyen bir canlı olarak kabul edilmiş ve bu soyutluk özelliğinden dolayı da daha çok “ışık ve enerji” ile ilişkilendirilmiştir. Dolayısıyla, beyinde gizlenmiş duran bu küçük organ aracılığıyla ruhun beden ile bağlantıya geçtiğine inanılmıştır. Beden ölümlü; ruh ise ölümsüz, yani sonsuzdur. Beden, ruhun elbisesi hükmündedir. Örneğin, Aristoteles’e göre beden, ruhun şeklidir (Frede, 1992). Somut dünyada bedenin ömrü sona erdiğinde, ruh bu bedenden kurtulup özgürleşir. Hinduizm’de olduğu gibi, bazı inanışlarda ruh özgürleştikten sonra başka bir bedende tekrar varlık bulur. Bu bir döngüdür ve sonsuzca devam eder. Bu konuyla ilgili kaleme alınmış sayısız eser vardır.

Bu durum, dinî ve mistik deneyimlerin beyindeki karşılığını araştıran nöroteolojinin doğmasına neden olmuştur. Bireyin ruhsal tecrübelerinin nöral/sinirsel anlamda incelenmesini konu alan, nöroloji ve din bilimlerinin birleşimi ile oluşan nöroteoloji, nörolojinin bir alt dalıdır. Bu yeni doğmuş bilim dalı, ruhsal olarak sınıflandırılan bireysel deneyimlerin nörolojik temellerini araştırır. Bu araştırmalar beyindeki değişimler hakkında bilgi vermekle birlikte oruç tutma, namaz kılma, dua etme, vaaz dinleme, ruhsal ilişki kurmaya çalışma, zikretme, dini sohbetlere katılma gibi dinî-manevî aktiviteler sırasında beyinde ortaya çıkan hareketlenmeyi ve bu hareketlenmenin beynin neresinde gerçekleştiğini tespit etmeye çalışır.
80’li yılların sonunda nöroteoloji alanında Persinger ile başlayan deneysel araştırmalar Newberg ve d’Aquili ile 90’lı yıllarda devam etmiştir. Newberg ve d’Aquili, Zen Budist rahiplere radyoaktif boya enjekte ederek rahipler trans halindeyken bu boyanın kan dolaşımı yardımıyla beynin hangi bölgelerinin aktifleştiğini röntgen ve beyin tomografisi yardımıyla belirlemeye çalışmışlardır. Bu deney sonucunda, mistik duyguların hissedildiği temporal loblar devreye girmiş, düşünme ve karar verme lobları olan ön loblar devre dışı kalmıştır (Newberg vd., 2003). Böylece inanç sistemlerinin ahlaki kuralları ve kültürel değerleri şekillendirmenin yanında, beden ve ruhu iyileştirmek, kutsal olanla ruhsal bağlantıyı güçlendirmek gibi etkileri olduğu da bilimsel olarak kanıtlanmıştır. Newberg ve çalışma arkadaşlarına göre, alnın arkasında yer alan ön lob meditasyon ve duada odaklanmaya, kafatasının arka tarafına yakın yerde bulunan parietal/yan lob duyu organlarının gönderdiği bilgileri birleştirmeye yardımcı olur. Kafatası merkezine yerleşmiş olan limbik sistem ise duyguları düzenler ve huşu duygusunun oluşumunu sağlar ki epifiz bezi de bu sistemin önemli parçalarından bir tanesidir. Newberg, bireyin kendisinden daha büyük bir varlığın parçası olma duygusunu, beynin bu yapılarıyla edindiğini belirtir (Newberg vd., 2003).

Birbirlerinden farklı özelliklere sahip olsalar da, insan, ruh ve beden ile bir bütündür. Batı dünyasının son yüzyılda ısrarla ruh ve bedeni birbirinden ayrı tutma tavrı sonucunda ortaya hem sağlık alanında, hem sosyal hayat içerisinde bireysel ve toplumsal ciddi sorunlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Nasıl ki bedenin sağlıklı gelişimi için maddi birçok ihtiyacının karşılanması gerekir, aynı şekilde ruhun da sağlığını korumak için ruh doğru şekilde beslenmelidir. Ruhun besin kaynağı da din ve inançlardır. Onun ihtiyaçları yok sayıldığında ruhsal sorunlar ortaya çıkar ve ruh sağlığının bozulması da zamanla fiziksel sağlık sorunlarını tetikler. Dolayısıyla aslında farklı ve birbirinden ayrı çalışıyormuş gibi dursa da, ruh ve beden, çok yakın ilişki içindedir.
Bu önemli bilginin ayırdına varan araştırmacılar çalışmalarını bu yönde yürütmeye başlamışlardır. Sinir sisteminin bilimsel çalışmasını ifade eden nörobilim, son yıllarda “işlevsel beyin görüntüleme teknikleri”nin geliştirilmesi ile insanın duygu, tutum, davranış ve inançlarının beyindeki karşılıklarını bulabilme amacıyla belirgin bir ilerleme göstermiştir. Artık kültürel olsalar da insanların dinî inançları ve ahlakî tutumlarının da nörobiyolojik karşılıklarının olması gerektiğine inanılmakta ve tüm bunlar yoğun biçimde araştırılmaktadır (Eşel, 2009). Sonuçta, Wildman ve McNamara’nın (2008) da belirttiği gibi, beyin ve zihin, kültürle bağlantılı ortaya çıkan tecrübeler tarafından şekillenir.

Aynı zamanda, “dinsel mistisizm” (Öztürk, 1993) olarak da adlandırılan tasavvuf ilminde rüyaların ayrı bir önemi vardır. Örneğin, iyi ya da kötü olduğu kestirilemeyen durumlarda ihtiyaç duyulan ve sıkça uygulanan istihâreye yatma ve görülen rüyadan anlam çıkarmaya çalışma yaygın bir davranıştır (Öztürk, 1993). Rüya ilmi de başlı başına işlenmesi gereken geniş bir konu olmakla birlikte, konuyla bağlantısından dolayı önemli olanın, uyku halinde insanın rüyaları ancak kalp veya gönül gözü ile gördüğü vurgusunun yapılmış olmasıdır. Ruhun görmesi olarak anlayabileceğimiz bu durumu da yine epifiz bezine bağlamak mümkündür.
Son zamanlarda kimi araştırmacıların, İslam geleneğinde “teheccüt” olarak adlandırılan gece namazının vaktinin epifiz bezinin aktif olduğu saatlerle örtüştüğüne dikkati çektiği görülmektedir. Buna göre ruhsal âlem ile bağ kurmaya en uygun ibadet ve dua vakitleri epifiz bezinin aktif olduğu saatler olmaktadır. Hz. Muhammed’e gelen ilk vahiylerde gece namazı, peygamberin şahsına mahsus bir ritüel olarak emredilmiştir. İslam Peygamberi Hz. Muhammed ömrü boyunca gece namazına devam etmiş, bunu genellikle gecenin son üçte birinde yapmış, ümmetine de bağlayıcı olmayan bir örneklik olarak bırakmıştır. İslam tasavvuf gelenekleri ise gece ibadetini genellikle çok önemsemişlerdir.

Beden gözü (görme), aklın gözü (meditasyon) ve gerçek anlayışın sezgisel gözü (tefekkür) (Richard of St. Victor, 1979).
Bütün bunlara ek olarak, Richard Rohr (2009); Albert Einstein ve Iain McGilchrist gibi seküler akademisyenlerin görüşlerine katılır ve “üçüncü göz” kaybının, Batı dünyasındaki dar görüşlülüğün ve dini krizlerin temelini oluşturduğunu ifade eder. Ona göre, böyle bir bilgeliğe sahip olmadan kilise, hükümet ve liderlerin ego ötesine geçmeleri, kontrol arzularını dizginlemeleri ve kamusal yararı gözeten bir duruş sergilemeleri zordur. Oysa sağlıklı bir kültür ve sağlıklı bir din için insanın her üç göze de ihtiyacı vardır. Bu gözlerin yokluğu veya zayıflığı, sadece problemleri derinleştirir ve insanı çözümden uzaklaştırır (Richard, 2009). C. İslam
İnsan, “nefs, ruh, beden” üçlüsünden meydana gelir ve bu üçlü birbirlerini tamamlayan unsurlardır.

Üç Büyük Dinde Üçüncü Göz . B. Hıristiyanlık
Yukarıda da belirtildiği gibi, ruh-beden ilişkisi Batı dünyasına 50’li yılların sonlarında Doğu mistisizmi üzerinden giriş yapmıştır ve Hıristiyanlar arasında hızla yayılmıştır. Bugün bu artış ivme kazanarak devam etmektedir. Pat Holliday’e (2014) göre birçok Hıristiyan, yeni bir sapkın doktrin tarafından yönetilmektedir ve bu doktrin onları, kutsal kitapta bahsi geçmeyen aydınlanmanın yeniçağ sembolü “üçüncü göz”ü metafiziksel olarak açmak için meditasyon yapmaya zorlamaktadır. Batı dünyasının Doğu mistisizmine bakışını çevirmede “Teosofi Cemiyeti”nin etkilerini de unutmamak gerekir. Bu yeni ve farklı cemiyet, 19. yüzyılın sonlarında şöhret kazanan mistik ve okültist Helena Blavatsky tarafından 1875 yılında bilim, din ve felsefenin bir sentezini yapma amacıyla kurulmuştur. Bu cemiyet, Doğu düşünce ve inançlarının Batı’ya transferinde önemli bir rol oynayarak dini düşüncede yenileşme hareketlerine öncülük etmiş ve “New Age” oluşumuna doğru ilerlemede birçok okülist ve ezoterik yapılanmayı etkilemiştir.
Blavatsky, Gizli Doktrin kitabında “üçüncü göz”ün, görenin içsel manevi gözü olduğunu ve ruhsal sezgi yeteneği ile kesin bilginin elde edilebileceğini söyler (Blavatsky, late 1800’s). “İlahi bilgi ya da ilahi bilgelik” anlamında teosofi, Hıristiyan mistisizmi ile ilişkilendirilmiştir. Batılı teosofistlere göre insan, Hıristiyanlığı temel alarak, tanrının içkin ve aşkın yapısı ile varlığın birliğini kavrayabilir, kendi benliğini tanrıda ve bütün varlığın içinde idrak edebilir (Besant, 1935). Ortaçağ’ın başlarında, Batı geleneğine bağlı düşünür ve araştırmacılar üzerinde etkisi yüksek iki Hıristiyan filozof olan Hugh of St. Victor (1078-1141) ve Richard of St. Victor (1123-1173), üç farklı görme şeklinden bahsetmişlerdir:

Üç Büyük Dinde Üçüncü Göz
A. Yahudilik
Yahudi mistisizmi, bugün genel anlamda “Kabalacılık” olarak bilinir ve Doğu Avrupa çıkışlı Hasidik Yahudilik’te geleneğini devam ettirir. M.S. 1. yüzyılda Tevrat’ın farklı bir yaklaşımla yorumlanmasıyla birlikte mistisizme bakış açısında büyük bir değişim başlar. Sihir ve büyünün, zikir ve vecdin, rabıta ve halvetin Yahudiler arasında önem kazanıp yaygınlaştığı görülür. Reenkarnasyon inancı doğar. Münzevi hayat sistemleştirilir ve gizem ile gizlilik artar. Vecde gelerek çeşitli yollarla tanrı ile mesajlaşma geleneği yaygınlaşır (Scholem, 1995). Mistik öğreti Kabala’da, “ruh göçü” kavramı kabul edilir ve özel ayinlerle uygulamaya geçirilir. Kabala’ya göre epifiz bezi, insan beyninin tam ortasında yer alan sınırlı bilincin sınırsız bilince geçiş kapısıdır ve onun salgıladığı hormonlar ruhun bedene giriş çıkışını sağlar. Ayrıca, Yahudi mistisizminde, esrik yollar aracılığıyla; yoğun ibadet, inzivaya çekilme, mistik çaba, dualar ve özel ayinler yardımıyla Mesih’in yeryüzüne dönüşünü hızlandırma ve kolaylaştırma anlayışı vardır. Ancak, geleneksel Yahudi inancına bağlı olan dini liderler, Tevrat’ın farklı bir yaklaşımla yorumlanmasına şiddetle karşı çıkmışlar ve mistisizm ile yükselişe geçen yeni öğretilere müsamaha göstermekten yana olmamışlardır.

fhilosophos'in profil resmi
Birçok inanışa göre, epifiz bezi aktif olduğunda, insanın içsel bir ek bakış açısı kazanmasını ve daha fazla psişik güç ve derin bilgi seviyesine ulaşmasını sağlar. Genellikle eski medeniyetlerin kültürlerinde yer aldığı görülen “üçüncü göz” inanışı, Douglas Baker’a (2018) göre, Doğu mistisizmindeki ruh-beden ilişkisi bağlamında, Batı dünyasına 50’li yılların sonlarında, muhtemelen Tibetli yazar Tuesday Lobsang Rampa’nın “Üçüncü Göz” adlı ünlü kitabıyla giriş yapar. Hatta bu “üçüncü göz,” ABD’nin bir dolarlık banknotları üzerinde de kullanılmıştır ki insanlığı izleyen “Tanrı'nın gözü”nü temsil eder. Günümüzde bu inanış Batı dünyasında hızla yayılmaya devam etse bile, daha çok Doğu kültüründe yerini korumaktadır. Ancak bunun yanında, Baker (2018), epifiz bezinin, Yeni Ahit’te geçen, Hz. İsa’nın ifade ettiği “iç vizyon organı” olduğunu ileri sürer: “Bedenin ışığı gözdür. Gözün saf olursa, bütün bedenin aydın olur.” (Matta, 6:22). Dolayısıyla, konunun üç büyük din; Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet açısından ele alınıp alınmadığına da değinmekte fayda vardır. Bu çalışmada ağırlıklı olarak İslamiyet’in konuya bakış açısı üzerinde durulacaktır.
76h4 beğenmeYanıtla

fhilosophos'in profil resmi
Pek çok inanışta bir “göz” olarak resmedilen epifiz bezi, Sümerler’de olduğu gibi bazı kültürlerde bir çam kozalağı şeklinde de sembolize edilmiştir. Benzer şekilde, Hıristiyan papalar, topuzu çam kozalağı olan asalar kullanmışlardır. Hindu tanrı heykelleri genellikle ileri doğru bir çam kozalağı uzatırlar. Örneğin, Hindu geleneğinde önemli bir tanrı olan Shiva, bir çam kozalağına benzeyen saç modeliyle tasvir edilmiştir. Ayrıca, Vatikan'da, Piazza della Pigna’da iki tavus kuşu ile çevrili devasa bir çam kozalağı heykeli vardır. Bu heykelin ayaklarının dibinde, ölümden ruhsal hayata geçişi simgeleyen kapağı açık bir Mısır lahdi bulunur. Aynı şekilde, masonlukta da epifiz bezinin kozalak ile sembolleştirildiği görülür. Ancak, düşünce tarihinde, “kozalak” imgesi “kalp” organı için de kullanılmıştır. Gazzâlî (1986) ve Elmalılı Hamdi Yazır (1942), “cismanî kalp” için, “göğsün sol tarafında bulunan, kozalak şeklindeki sinir ve kas dokularını toplayan organ,” ifadesini kullanmışlardır. Ancak, ruhun kalp ile olan bağlantısını da göz önünde bulundurarak, epifiz bezi ile kalp arasında bir alışveriş olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.
76h5 beğenmeYanıtla

fhilosophos'in profil resmi
Diğer taraftan, “üçüncü göz” mitolojide hatırı sayılır bir yer kaplar. Değişik kültürlerin mitolojileri “üçüncü göz”e yapılan atıflarla doludur. Mısırlılar’da “Horus’un gözü”, Yunan mitinde “Merkür’ün asası”, Roma efsanesinde “Baküs’ün oyuncağı”, İngiliz mistisizminde “Unicorn’un boynuzu” ve Kral Arthur şövalye efsanelerinde “Kutsal Kâse” olarak şekillenir. Homer’in Odyssey eserinde geçen “Tepegöz” gibi, pek çok efsanede, alnın merkezinde ortanca bir göze sahip olan devlerin ve yaratıkların ürkütücü hikâyeleri anlatılır. Bunlara ek olarak, ezoterik öğretilerin pek çok hedefinden biri, müridin ya da talebenin “üçüncü göz”ünün açılmasını sağlamaktır. Bu öğretilerde, “üçüncü göz”ün bireyi bir süper varlık haline dönüştürerek “Azizler Krallığı”nın bir üyesi yaptığı anlatılır. Aynı şekilde, Tibet bölgesindeki bir inanışa göre, “üçüncü göz” açıkken bireyin insanların iç yüzlerini görmesi mümkündür. Ancak, bu yetenek herkese verilmemiştir, sadece seçilmişler bu beceriyi elde edebilirler. Bir Tibet efsanesine göre, bir zamanlar, kadın-erkek bütün insanlar “üçüncü göz”ü kullanma yeteneğine sahiptir. Tanrılar yeryüzüne inip insanların arasına karışırlar ve insanlar tanrıların yerini alabileceklerini düşünerek onları öldürmeye kalkışırlar. Bunun üzerine, bir ceza olarak, insanların “üçüncü göz”ü kapatılır ve sonrasında bu özellik, sadece onu hak eden birkaç insana bahşedilir (Rampa, 1986).

Sözlükte “dua, tâzim, rahmet” gibi anlamlara gelen salât ile (çoğulu salavât) “esenlik” mânasındaki selâm kelimelerinden oluşan salât ü selâm, “aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm” veya “sallallāhü aleyhi ve sellem” şeklindeki dua cümlelerinin yerine daha çok Osmanlı Türkçesi’nde kullanılmıştır. Böyle dua etmeye “salavat getirme”, Arapça’da ise “tasliye” denir; bu duadan söz edilirken “salvele” kısaltması kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ṣlv” md.; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 155-156; Fîrûzâbâdî, s. 6-7). Kâşgarlı Mahmud salavat karşılığı olarak alkış (övgü) kelimesine yer vermektedir (DİA, II, 470).

Bir âyette, “Allah ve melekleri peygambere salât ediyorlar. Ey iman edenler! Siz de ona salât edin ve onu tam bir teslimiyetle selâmlayın” buyurulur (el-Ahzâb 33/56; ayrıca bk. el-Bakara 2/157; et-Tevbe 9/99, 103; el-Ahzâb 33/43). Müfessirler, bu âyette Allah’ın peygambere salâtının ona rahmet etmesi ve onu melekleri katında övmesi, meleklerin salâtının peygamber için istiğfarda bulunmaları ve müminlerin salâtının Allah’tan peygamberin kendi katındaki makamını yüceltmesi için dua etmeleri anlamına geldiğini ifade ederler. Âyetin ikinci kısmında geçen “tam bir teslimiyetle selâmlama” ifadesi ise ya -namazların son ka‘desinde okunan Tahiyyat duasında olduğu gibi- belli selâm kelimelerini kullanarak Hz. Peygamber’in mânevî şahsiyetini selâmlama ya da onun emirlerine tam anlamıyla boyun eğme şeklinde anlaşılmıştır. Âyetteki emrin gereklilik mi (vücûb) yoksa tavsiye mi (nedb) ifade ettiği tartışılmış, vücûb ifade etmekle birlikte hayatta bir defa yerine getirilmesinin yeterli ve diğerlerinin mendup hükmünde olacağı (Kādî İyâz, II, 64), bir mecliste Resûl-i Ekrem’in adı ilk anıldığında veya bir metinde ilk yazıldığında salâtüselâmda bulunmanın âyetteki emri yerine getirmek için yeterli sayılacağı kabul edilmiştir.

Hz. Peygamber’e salâtüselâm getirmekle ilgili hadislerden birinin meâli şöyledir: “Kıyamet günü insanların bana en yakını bana en çok salavat okuyanıdır” (Tirmizî, “Vitir”, 21; başka örnekler için bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ṣlv” md.). Resûl-i Ekrem, kendisine nasıl salât okuyacaklarını soran bazı sahâbîlere namazlarda okunan “Salli ve Bârik duaları”, “salât-ı tâmme” ya da içinde Hz. İbrâhim’in adı geçtiğinden “salât-ı İbrâhîmiyye” diye bilinen duayı okumalarını tavsiye etmiştir. Çeşitli lafız farklılıkları ile rivayet edilen bu duanın Kâ‘b b. Ucre tarafından nakledilen şekli şöyledir: “Allāhümme salli alâ Muhammedin ve alâ âli Muhammedin kemâ salleyte alâ âli İbrâhîme inneke hamîdün mecîd. Allāhümme bârik alâ Muhammedin ve alâ âli Muhammedin kemâ bârekte alâ âli İbrâhîme inneke hamîdün mecîd” (Buhârî, “Daʿavât”, 33; Müslim, “Ṣalât”, 66). Hanefîler’e göre bu duanın namazların son ka‘desi ile müekked sünnet olmayan nâfile namazların ilk ka‘desinde, Mâlikîler’e göre sadece namazların son ka‘desinde okunması sünnettir. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ise namazın son ka‘desinde Hz. Peygamber’e salâtta bulunmak farzdır. Şâfiîler ayrıca salavatı hutbenin rükünleri arasında sayar. Konuyla ilgili rivayetlerde Resûl-i Ekrem’e salavat getirmenin başka şekillerinden de söz edilmiştir (Fîrûzâbâdî, s. 140-159). Namazların dışında Resûlullah’ın adı anılınca, yazılınca, ezan dinlerken, cuma günü, mescide girince, cenaze namazında vb. vesilelerle, ayrıca yazışmalarda ve kitap hâtimelerinde Hz. Peygamber’e salâtüselâmda bulunmak müstehap sayılmıştır (Kādî İyâz, II, 67-70). Bazı âyet ve hadislerden hareketle Hz. Muhammed’den başka diğer peygamberlere de salâtüselâmda bulunulması tavsiye edilmiştir. Ehl-i beyt’e veya sahâbeye Resûl-i Ekrem’e salâtüselâmın devamında ve ona tâbi olarak salâtta bulunmak câiz olmakla birlikte onlar için müstakil şekilde salât ifadesi kullanılması genellikle uygun görülmemiştir.

Hz. Peygamber’in ismi yazıldığında salavat getirilmesini teşvik eden hadislerin de etkisiyle yazılı metinlerde bu tür dua cümlelerine ve bu cümlelere ait kısaltmalara yer verilmektedir. Goldziher, yazılı metinlerde salavatın ”صلعم“ ya da ”صللم“, ”عليلم“ gibi kısaltmalarla gösterilmesinin geç dönemlerde ortaya çıktığını, bununla birlikte 253 (867) tarihli bir papirüste salâtüselâmın ikinci kısmı olan “aleyhi ve sellem”in ”عسسلم“ şeklinde bir kısaltmasına rastlandığını ve ilk defa Hârûnürreşîd’in, o zamana kadar sadece besmeleye yer verilen resmî yazışma usulüne tasliyenin eklenmesi emrini verdiğini, III. (IX.) yüzyıldan itibaren edebiyat ürünlerinde görülmeye başlanan tasliyenin V. (XI.) yüzyıldan sonra kitap başlangıçlarının ayrılmaz bir parçası haline geldiğini ileri sürmüştür (Gesammelte Schriften, IV, 44-45). Salavat için Türkçe’de “s.a.v.” ve “a.s.” gibi kısaltmalar kullanılmaktadır.

Farsça’da “tâzim için eğilmek, kulluk, ibadet” anlamına gelen namâz, sözlükte “dua etmek, ibadet etmek, bağışlanma dilemek, yalvarmak” mânalarındaki Arapça salât kelimesinin (çoğulu salavât) karşılığı olarak Türkçe’ye geçmiştir. Terim olarak salât tekbirle başlayıp selâmla son bulan, belirli hareket ve sözlerden oluşan bedenî ibadeti ifade eder. Namaz ibadetindeki rükünlerin aynı zamanda fiilî ve sözlü bir dua niteliğinde olması salât kelimesinin terim ve sözlük anlamları arasındaki ilişkiyi teyit etmektedir. Salât kelimesiyle aynı kökten türeyen musallî “namaz kılan kişi” ve musallâ “namaz kılınan yer” anlamına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de namazı ifade etmek üzere zikr kelimesinin yanı sıra (meselâ bk. el-Ankebût 29/45; el-Cum‘a 62/9) tesbîh kelimesinin türevleri de kullanılmıştır (er-Rûm 30/17). Diğer taraftan İslâmî literatürde, İslâm’ın beş rüknünden biri olan ve bu dinin müntesiplerinin en önemli ortak paydalarından birini teşkil eden namaz ibadeti esas alınarak bazı inanç meselelerinde farklı yorumları benimseyen değişik mezheplere bağlı müslümanları ifade etmek üzere “ehlü’s-salât” (ehl-i salât: namaz ehli) tabirinin kullanıldığı görülmektedir. Salât kelimesi ve türevleri Kur’an’da sözlük (meselâ bk. et-Tevbe 9/103) ve terim (meselâ bk. el-Bakara 2/43, 238; Hûd 11/114) anlamında doksan dokuz yerde geçer (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ṣlv” md.). Ahzâb sûresinin 56. âyetinde müminlere yöneltilen Hz. Peygamber’e salât etme buyruğu, ona olan saygı ve bağlılığı gösterme amacıyla okunan dua ile ilgili olup bunun şeklini bizzat Resûl-i Ekrem ashabına öğretmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 33/10). Hadislerde de salât kelimesinin sözlük ve terim anlamlarında sıkça kullanıldığı görülür (Wensinck, el-Muʿcem, “ṣlv” md.).

Namazın Tarihçesi. Kur’ân-ı Kerîm’den hemen bütün ilâhî dinlerde namaz ibadetinin mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Âdem, Nûh ve İbrâhim’den sonra namazı terkeden nesillerin geleceği (Meryem 19/59), Hz. Zekeriyyâ’nın namaz kıldığı (Âl-i İmrân 3/39), Hz. Îsâ’nın beşikteki mûcizevî konuşmasında namaz vecîbesine atıfta bulunduğu (Meryem 19/31), Hz. İbrâhim’in yanı sıra Lût, İshak ve Ya‘kūb’a namaz emrinin vahyedildiği (el-Enbiyâ 21/73), Hz. İsmâil’in halkına/ailesine namazı emrettiği (Meryem 19/55), Hz. Lokman’ın oğluna namazı hakkıyla kılmasını öğütlediği (Lokmân 31/17), Hz. İbrâhim’in namazı yalnız Allah rızâsı için kıldığını söylediği (el-En‘âm 6/162), kendisini ve neslini namazı dosdoğru kılan kullarından eylemesi için dua ettiği (İbrâhîm 14/40), Hz. Mûsâ’ya Allah’ı anmak üzere namaz kılmasının emredildiği (Tâhâ 20/14) ifade edilmekte, Allah’ın İsrâiloğulları’ndan yerine getirme sözü aldığı görevler arasında namazın da yer aldığı görülmektedir (el-Bakara 2/83; el-Mâide 5/12). Yine Ashâb-ı Kehf kıssası anlatılırken mescid kelimesinin zikredilmesinden (el-Kehf 18/21) o dönemde namaz ibadetinin var olduğu sonucunu çıkarmak mümkündür.

Yavuz Tellioğlu